Это опция возвращает прежний вид Главной страницы Morgulis Mikhail , разворачивая свернутые и закрытые рубрики и блоки.

Восстановить Morgulis Mikhail Главную.

РЕЛИГИЯ И ЭКОНОМИКА В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА

1. Постановка вопроса

Неоспоримо, что религия (отношение личности к Абсолюту) и экономика (приобретение благ посредством человеческого труда) образуют две принципиально различные сферы человеческой деятельности и устремлений людей. Экономика реализует сугубо земные нормы мироустроения, религия стремится к универсальному видению мироздания. Но столь же неоспоримо даже интуитивное ощущение их близости. Религия и экономика, по своим исходным культурным предпосылкам выражают деятельность единого исторического субъекта.
Начиная с работ М.Вебера, изменения в религиозном мировоззрении принято рассматривать как факторы, влияющие на генезис капиталистического предпринимательства. Как правило, выделяют протестантскую, католическую, православную, исламскую, конфуцианскую и буддистскую экономическую этику, отмечая в связи с этим, что идея рыночной экономики падает на совершенно разную почву в различных странах и обусловливает разнообразие исторических типов хозяйства.
Считается, что образцы поведения, выработанные в сфере культуры, обеспечивают “преемственность развития, превращая опыт, накопленный в прошлом, в сегодняшнюю практическую деятельность” (1).
Всмотримся в феномен возникновения капитализма. Его можно объяснить: 1)протестантской этикой накопления капитала; 2)переходом от сословного общества и феодального корпоративного государства к “гражданскому обществу” и институтам формального права; 3)развитием мануфактурной организации производства; 4)секуляризацией и рационализацией европейской жизни (гуманизм, Ренессанс); 5)развитием мореплавания в Европе и великими географическими открытиями.
Вместе с тем, любые попытки “вывести” промышленно – предпринимательский тип капитализма из богословия Ж.Кальвина или великих географических открытий и при конкретно – историческом рассмотрении оказываются определенным произволом.

2. Принцип субъекта развития в философии всеединства

Теория всеединства позволяет понимать мир как одно развивающееся целое, соразмерное всеединство части и целого, космоса и человека, субъекта и объекта, природы и Бога.
По словам Л.П.Карсавина, всеединство “обнимает мир, и все что вне его, над ним (Абсолют), смыкает надмирное с миром”. Всеединство связывает понимание мира как “живого целого” с “божественной” стороной мира, с тем, что находится “по ту сторону бытия”. Тема человека и тайны его духа раскрывается как проблема взаимоотношений человека с природой и с Абсолютом. В рамках всеединства осуществляется синтез веры и науки, обосновывается возможность соединения разнородных сфер знания. Иначе говоря, всеединство исходит из принципа согласия Творца и твари в космосе, природе, науке, хозяйстве, культуре и прочих областях мироздания (2).
Представители философы всеединства В.С.Соловьев, П.А.Флоренский, Л.П.Карсавин, С.Н.Булгаков и др. предложили решения следующих проблем: 1)пути развития человека (человек- элемент структуры Вселенной, дающий импульс новому этапу ее эволюции); 2)пути развития человечества (преобладания биологического или духовного начала в будущей цивилизации); 3)проблемы отношений различных культур в условиях глобальной интернационализации жизни; 4)проблемы отношений общества с природой – проблемы “хозяйство как часть вселенной и момент ее развития”, “культура и природа”, “очеловечивание природы” (3).
Исключительно важным оказалось положение теории всеединства о субъекте развития как предмете обществознания. Согласно Л.П.Карсавину, “нет развития без субъекта развития. Но субъект не вне развития – тогда он был бы не нужен, а в самом развтии. Нет субъекта и развития, а есть развивающийся субъект. Тем самым он реален, как реально само развитие, и должен быть признан объемлющим и содержащим все развитие” (4). Акцент на субъекте максимально сближает обществознание с жизнью, ибо социальная действительность представляет собой непрерывное историческое развитие субъекта – отдельного человека, социальной группы, общества, народа, цивилизации и всего человечества.
Субъект развития выступает как “всеединство своих качествований” (Л.П.Карсавин) – экономики, политики, религии, этики и права, которые, теряя статус самодостаточных сфер, оказываются свойствами, присущими одному и тому же субъекту. Иными словами, все области общественной жизни, отличаясь одна от другой, не отъединены друг от друга, пребывают в едином субъекте как разнокачественные формы его жизни.
Стало быть, вопрос о “влиянии” религии на экономику или идеологии на политику оказывается бессмысленным и предполагает простейший ответ: “никак”. Не этика “влияет” на экономику, идеология – на политику и т. д., а и этика, и идеология, и политика и экономика выражают, хотя и по- разному, субъект развития и потому изменяются вследствие изменений самого этого субъекта.
Несомненно, рассмотрение общественной жизни как жизни “всеединого субъекта” заключает в себе опасность игнорирования различий между отдельными сферами – религией, экономикой, политикой, правом. Но только на первый взгляд. Если сферы общества выражают единый субъект, то каждая из них выражает его неполно, ограниченно. Характеристику любого исторического субъекта нельзя свести только к религии, экономике или политике. Народ, этнос или цивилизация всегда развиваются (или деградируют) и религиозно, и экономически, и политически. В экономике как неполном выражении субъекта, содержатся все другие стороны его развития, и, наоборот, экономика сама присутствует в них. Ведь все эти сферы не разъединены в каком- либо социальном пространстве, а, по выражению Л.П.Карсавина, “суть сам субъект”.
Практическая деятельность человека – далеко не естественно-научное понятие. Она выражает общность психологической реакции людей на внешние условия: картину мира, общность миросозерцания, идеалов, взглядов и т.д. Господствующий тип мировидения, обеспечивая единство мотивов, интуиций и предпочтений людей, так или иначе “направляет” их практически-преобразовательную деятельность.

3. Дух и архетипы хозяйства

Согласно Л.П.Карсавину, С.Н.Булгакову, А.Ф.Лосеву и др. русским философам-космистам, хозяйственное бытие, как и социальное бытие в целом, представляет собой прежде всего и по- преимуществу процессы социально- психические. По определе-нию С.Н.Булгакова, “хозяйство есть явление духовной жизни в такой же мере, как и все другие стороны человеческой деятельности и труда” (5). Сказанное совсем не означает приоритет “идеализма” над “материализмом”. С точки зрения русской православной мысли противопоставление идеи и материи, дуализм духа и плоти является неприемлемым. Догмат о реальном (душевном и телесном) воплощении Христа, соединившим Божественную и человеческую природы, приводит к принципиальному принятию мира. Поэтому “умаление” материи характеризуется христианством как “гнушение плоти” и от-рицание идеи конечного преображения всего мира и всего человека.
Отечественная традиция отстаивает принцип реализма, учитывающего все три составляющих человека – тело, душу и дух. Реализм – подход к социальной жизни как к нераздельному тождеству идеи и материи, внутреннего и внешнего, субъекта и объекта. Социальная жизнь, таким образом, есть всегда конкретно-историческое единство того, что “есть на самом деле” объективно, и нашего восприятия, того, что нам “кажется”, – единство факта и мысли об этом факте, единство деятельности и ее интерпретации. Ценностные и образные интерпретации практической деятельности человека находятся не вне деятельности, они содержатся в ней в виде ценностных установок и социально-психологических устремлений личности. Разнообразные феномены жизни сами по себе, вне их осмысления и истолкования просто не существуют, ибо “никто никогда не воспринимает голых изолированных вещей вне их личностного и, следовательно, социального контекста” (6). Коль скоро это так, то и хозяйственная деятельность личности “отрешена” от непосредственного содержания хозяйства самого по себе: она осуществляется как практика образов, оценок и значений, обладающих собственной, порой недоказуемой достоверностью.
Характер и приоритеты экономической деятельности в значительной мере зависят от того, какими образами мыслят люди, с позиции каких ценностных установок они истолковывают экономические явления. Так, например, человек, действовавший подобно “рациональному максимизатору” из американских учебников, воспринимался в кочевых обществах Азии как выродок, в античной Греции – как нарушитель принципа “золотой середины” (самодостаточного потребления), в христианском Средневековье – как стяжатель, а в протестантских Англии и Голландии эпохи становления капитализма – как обретаюший спасение души благодаря “благу богатства”. Каждая из приведенных этических оценок экономического поведения была совершенно естественной и необходимой для развития соответствующих хозяйственных типов – кочевой, античной, средневековой и раннебуржуазной экономик.
Чистой экономики в духе классиков или неоклассиков не существует, так как оперирование ее инструментами и категориями происходит в контексте смыслового содержания эпохи. Связано это с тем, что в своей хозяйственной практике человек преобразует природу посредством освоения социального опыта прошлых и нынешнего поколений, выраженного в общезначимых стереотипах поведения и мысли.
Важно понять ту ценностную систему, с помощью которой люди осознают экономические условия своего существования; их представления о должном, желаемом порядке распределения благ; приоритеты и мотивы, побуждающие их к экономическим действиям; особые институты, в рамках которых происходят эти действия.
Нет, и быть не может единой универсальной рациональности в неоклассическом варианте. Действительно рациональный (разумный) тип поведения воспроизводит хозяйство как всегда исторический образ идеального экономического порядка, который задает императив организации производства и потребления в данной природной и этнокультурной среде. Следовательно, логика развития оригинальных хозяйственных типов определена многообразными этнокультурными феноменами и религиозно-этическими установлениями жизни реальных народов в реальной истории.
Хозяйственные мотивы и стимулы образуют поверхностный, изменчивый слой сознания человека. Они приобретают устойчивость только при соотнесении с более глубинными, древними пластами психики, побуждающими индивида к действию – архетипическими структурами его личности. Архетип личности – это изначальные, наиболее постоянные элементы психики людей, составляющих то или иное сообщество (народ, цивилизацию). Согласно К.Г.Юнгу, архетипы представляют собой врожденные формы, в которых существует коллективное бессознательное, причем они “передаются по наследству, подобно морфологическим элементам человеческого тела”.
В архетипах обнаруживается основа определенного строя идей, их начальный первородный образец – отношение исторически данного типа личности к Абсолюту. Именно в отношении к Абсолюту, в поиске сверхмирного начала человек выходит за границы эмпирического мира и выбирает модель мышления, способ восприятия и “прочтения” мироздания. Иначе говоря, от того, как человек соотносит свое “я” с абсолютным, сверхличным зависят сугубо мирские нормы его мышления и жизни.
Архетипы вырастают из самой “почвы бессознательного” (С.А.Аверинцев), природных и культурных особенностей бытия народа в истории. Поэтому каждой исторической “почве” присущ свой архетип, свои “автохтонные”, изначальные и сверхличные нормы жизнеустроения. Архетипы, таким образом, в предельно концентрированном виде содержат присущие конкретному историческому субъекту принципы выбора моделей мышления и безусловных императивов поведения.
Экономический “пласт” архетипа обоснован апелляцией к иерархически более высокому, сверхмирному и идеальному началу бытия. Характер выбранной веры (в данном случае не важно какой – в Бога, прогресс или в “американскую мечту”) зависит от душевного склада и социально-психологической доминанты отдельного народа или группы народов, объединенных в цивилизации и культуры. Не религия или идеология “выбирают” того или иного коллективного субъекта истории, а, напротив, особенности веры выражают особенности духовного мира народа и его эпохи. “Каков человек – такова и его философия”, по ироничному замечанию Фихте.
С экономической точки зрения в архетипах задана базовая аксиоматика хозяйства: образы идеального экономического порядка, воплощенные в нормативах и правилах поведения экономических институтов, в оценках человеком смысла своей экономической активности, в его установках по отношению к труду и собственности, богатству и бедности, потреблению и накоплению, традициям и инновациям. Хозяйственные архетипы хранят информацию об исходных принципах распределения ресурсов и обязательств, обосновывают выбор потребностей и критерии оптимума в производстве и потреблении.
Само собой разумеется, что образы идеального экономического порядка никогда всецело не реализуются в практике, которая непрерывно стремится так или иначе “уклониться” от идеала. Архетипы входят в эмпирическую реальность только на правах долгосрочного центростремительного и смыслообразующего начала. Обнаружить проявления архетипа в эмпирии можно лишь обозревая длительный (века, эпохи) период истории цивилизации или народа. Именно тогда под хаосом текущих экономических ситуаций прозрачно проступает упорядочивающая эмпирию и придающая ей самобытную историческую форму роль архетипов.

4. Архетип богатства в России

Экономические мотивы человека и его представления о своей экономической деятельности постоянно меняются, так же как меняются и все остальные условия и обстоятельства его хозяйственного бытия. И можно только удивляться тому, как при непрекращающихся изменениях условий экономической жизни и мировосприятия людей, на протяжении веков остаются неизменными их наиболее фундаментальные, глубинные хозяйственные “архетипы”.
Рассмотрим, для примера, архетип богатства, сложившийся в российской цивилизации.
Русич эпохи Киевской Руси видел в богатстве прежде всего его натуральную сторону – возможность с “веселием” пользоваться “красной одеждой”, “винами медовыми”, “блюдами великими серебренными”, “каменьями дорогими” да “поясами золотыми”, при этом подчеркивая переменчивый, преходящий характер богатства и имущества: “убог богат бывает, а богат убог бывает, и высок обнижается, а низок возносится”.
Русский человек в условиях феодальных междоусобиц, ощущая кризис социально-имущественных отношений, видел в богатстве результат лихоимства и грабежа:
“кругом крадут и разбивают, а имение хощут собрати”. Поэтому имущественные перемены оценивались не с социально-экономической, а с церковно-этической точки зрения как результат противостояния “злых, небогобоязненных” людей и “добрых, богобоязненных”.
Человек, живший в Московском государстве, не воспринимал богатство в качестве самодовлеющей “священной” частной собственности. Московит не видел в “имении” исключительное право своей частной собственности, для него оно было материальным обеспечением неизбежной обязанности нести свое “тягло” в едином для всех сос-ловий и лиц церковно-государственном жизнестрое. Помещик должен был “и людно, и конно, и оружно” являться на царскую службу. Крестьянин – “кормить” дворянина, во время многолетней службы, рисковавшего головой и т. д.
Купец- старовер второй половины 18 в. усматривал в росте своего богатства религиозные истоки, стремясь таким образом доказать правоту старообрядчества перед никонианством: “держащиеся старой веры живут гораздо богаче держащихся веры новой, а это доказывает, что Бог благословляет не новую, а старую веру”. Иначе говоря, прибыль и богатство рассматривались купцом-старовером не как собственность, а как дар Божий. Его дети и внуки, ставшие промышленниками в 19 в., с размахом занимались благотворительностью для того, чтобы снять с души “крест” богатства и приобрести репутацию “благонамеренного” человека в мнении общества. Это, впрочем, нисколько не мешало почтенным фабрикантам транжирить немалые суммы на кутежи и финансировать революцию.
Для среднего “безбытного” советского человека феномен богатства уступил место простой возможности удовлетворить естественный набор потребностей, соответствующих индустриализму ХХ в. “Новый русский” 90-х годов того же столетия приобретал капитал в условиях преобладавшей тогда авантюрной перераспределительной модели “казино- капитализма”, и как к выигрышу в казино относился к своим доходам, усматривая в них прежде всего источник “статусного” сверхпотребления.
При всем разнообразии палитры оценок богатства, под всеми приведенными историческими вариациями скрывается общий архетипический корень. Для Руси- России первичный архетип богатства был “внеположен” в экономике. Иными словами, материальное богатство было лишено самодостаточного значения, само по себе не являясь символом жизненного успеха и высокой оценки общества. Оно требовало “оправдания” и воспринималось в иных смыслах – моральных, властных и социальных. Уместно говорить о практическом измерении богатства объемом социальных и статусных связей личности, способностью предоставлять другим свое покровительство и заботу, возможностью оказывать на них властное и моральное влияние. При этом оценка личного благосостояния ставится в зависимость от этических критериев общего блага и социальной справедливости.
В итоге, по образному выражению современного отечественного философа А.Л.Казина, “национальная буржуазия в России как бы подвешена между храмом и тюрьмой”(7).
По всей видимости, внеэкономическое восприятие богатства – следствие глубокой укорененности в исторической памяти народов России православных мировоззрен-
ческих установок, даже если эти установки остаются только на уровне “коллективного бессознательного”, всецело никогда не осознаваемом отдельным человеком. Для православной культуры характерна известная настороженность и даже подозрительность в отношении “греховного” богатства, которое жестко оценивается как временное, вторичное благо по сравнению с благами вечными.
Христианское понимание собственности и богатства кажется амбивалентным, противоречивым. В творениях отцов Церкви можно найти как будто бы исключающие друг друга положения. Например, св. Климент Александрийский учил, что право собственности возникает из дружбы человека с Богом, наделяющего его имуществом. Следовательно, собственность для нас – ценный дар Божий. Св. Иоанн Златоуст указывал: “Не о богатых упоминай мне, но о тех, которые раболепствуют богатству. Иов был богат, но не служил мамоне”. С другой стороны, у того же Иоанна Златоуста можно найти тексты, в которых гневно осуждается именно богатство: “Оно душу делает гнусною,- а что бесчестнее этого”; “душа богатого исполнена всех зол”; “мое – от диавола” и т. д. “Братья,- призывал св. Августин – воздержимся от частной собственности! Или, если не можем этого, то хоть от любви к собственности” (8).
В основе хозяйственных воззрений святых отцов лежит мысль о том, что экономические материальные ценности не самодостаточны, они – не собственность, а дар, ибо только Бог является подлинным собственником своего творения (“земля – Богова”). Для человека право собственности выступает как право управления миром вещей, как нравственный императив творчески использовать хозяйственные возможности имущества. Собственность – тяжелый крест и испытание “любостяжанием”, которое под силу не каждому.
Из обращенности первохристианства к личному (свободе самоопределения личности), а не к вещному (материальному) возникает духовная напряженность в оценке экономической жизни, по определению подверженной всяческим “злоупотреблениям” и “неправдам”. Поскольку для христианства личность выше любого социально- экономического института (в Евангелии нет ни одного изречения, направленного на апологию любого вида собственности или любой формы общества), то человек и его труд оцениваются неизмеримо выше, чем институционализированные факторы хозяйства – право частной собственности, имущество, богатство и капитал. Последние подлежат нравственному суждению с позиций праведности – неправедности. Применительно к проблеме архетипа богатства это означает отсутствие сколько-нибудь завершенных, однозначных и устойчивых императивов в сфере имущества. Отсюда проистекают характерные особенности православных хозяйственных типов, эффективность которых зависит от тонкой и деликатной “настройки” со стороны духовных институтов общества.
Все это существенным образом сказалось на хозяйственном архетипе Руси- России, принявшей христианство от православного Востока – Византии. Вследствие высокого уровня византийской образованности и культуры именно Православие оказалось наиболее близко к уяснению смысла христианской веры и идеалам первохристианства. Духовное наследство, полученное от Византии было органично воспринято и переработано в ходе российской истории. В этом, в частности, просматриваются причины принципиальной нереформируемости отечественной экономики по рецептам, разработанным в рамках альтернативного мировоззренческого – западнохристианского проекта.
Однако устои тысячелетнего хозяйственного бытия российской цивилизации, сложившиеся под влиянием православного миросозерцания, не раз бездумно расшатывались многочисленными попытками превратить Россию “из самой даровитой ученицы Византии в вечного аутсайдера Запада” (Н. С. Трубецкой) (9).

5. Резюме

1. В последнее время уровень научности экономической теории, как правило, связывают с инструментальным математическим аппаратом. Инструментальное экономическое знание (tooled knowledge Й.Шумпетера) – знание, никоим образом не связанное с этикой и типом мировоззрения. Экономисты Запада, начиная еще с У.Джевонса и отчасти с А.Маршалла, отдали приоритет термину “экономикс”, заменив им классическое понятие “политическая экономия”, означающее экономику социализированного целого. Осуществленное вследствие экспансии математического инструментария разделение экономики и этики таит в себе опасность утраты чувства реальности в экономических исследованиях. Если в анализе экономических проблем учитывается не их человеческая ценность, а инструментальная (математическая) возможность формализации, то сам выбор проблематики исследования может оказаться фиктивным, мнимым.
Попытка воссоединить экономический анализ с этическим выбором личности и тем самым выяснить пределы применимости прикладных математических методов была предпринята Дж.М.Кейнсом. Однако социальная и этическая направленность его сочинения (облегчение тягот безработицы) была выхолощена и формализована.
Снятие проблемы дуализма между экономической теорией и этикой предполагает ограничение статуса математического аппарата в экономических исследованиях, а также расширение пространства взаимодействия экономической науки с религией, философией и социальной психологией.
2. Подход к экономике как к автономной области человеческой жизнедеятельности, присущий либеральной мысли, выглядит абсурдным не только применительно к многовековой истории экономических эпох, но и по отношению к современным незападным (традиционным, “модернизирующимся”) обществам. В контексте всемирной истории, “Большого пространства- времени” (М.М.Бахтин) экономика предстает как нерасчлененная часть всей системы общественных взаимосвязей, а экономические мотивы личности – как порождение религиозных и этических установок культур и народов. Выделение экономики в независимую и даже приоритетную сферу общества – продукт так называемой “эпохи модерна”, когда хозяйство стало казаться обособленным от религии и этики; когда сложился тип homo oeconomicus, озабоченного исключительно максимизацией своих доходов и уровня потребления. Теоретическая модель подобного рационального максимизатора стала определять исходную аксиоматику едва ли не на всех уровнях экономического анализа. На самом деле, то, что либеральному мышлению кажется безальтернативной универсалией, есть не что иное как интеллектуальный подлог – превращение во всемирную схему своеобразия западной экономики последних двух, максимум трех столетий.
3. Нет ни малейшего смысла в том, чтобы в очередной раз провозглашать инвективу экономическому позитивизму, в своем роде очень самодостаточному и логически безупречному. Центр тяжести с обличительного ригоризма в адрес “вестернизации” должен быть перенесен на то, чтобы задуматься о собственной нашей культуре мысли и типе знания. Иными словами, православно- русский (равно как и исламский, буддийский и т.д.) взгляд на мир нуждается в приведении в соответствие со своей культурой самих принципов научной рефлексии, метафизических оснований мышления об обществе и хозяйстве. Экономика, религия, идеология, политика – не разъединенные сферы абстрактного общества, каким- то образом “развивающиеся” и “влияющие” друг на друга. Они образуют различные, не подлежащие никакой атомизации стороны жизни “всеединого” исторического субъекта и определяются в зависимости от особенностей и этапов развития этого субъекта. При этом каждая сторона содержится в другой как специфический и выполняющий в ней особую роль момент развития субъекта как единого целого. Познание экономического процесса в его целом, раскрытие смысла этого процесса означает обращение к “первоначалам” (Л.П.Карсавин) человеческого бытия вообще, которые вместе с тем являются и “первоначалами” человеческого знания – к сверхличным и сверхмирным принципам мироустроения.
4. Под коллективным историческим субъектом мы понимаем любую общность людей (род, семью, социальную группу, народ, этнос, цивилизацию, культуру, человечество), объединенных общей исторической судьбой, местом, временем, условиями и жизненным циклом развития, мировоззрением и базовыми стереотипами поведения. Среди обозначенных признаков ключевыми, на наш взгляд, являются последние – социально- психологические характеристики субъекта, так как в них в преобразованном сознанием виде представлены также материальные и природные условия бытия исторической личности. Кроме того, эволюция мировоззрения субъекта выражает основные этапы (эпохи) и жизненный цикл его развития в истории.
5. Присущий историческому субъекту набор базовых императивов поведения содержится в его религиозном и этнокультурном архетипе, но содержится лишь потенциально, в возможности. Развитие субъекта предстает перед нами как раскрытие в истории вековых констант его религии и мировидения, его социально- культурного “генотипа”. Процесс этот определен не только объективными условиями развития коллективной исторической личности, но и ее свободой выбирать варианты раскрытия архетипа – модели мышления и способы восприятия мироздания в пределах, обусловленных исторической эпохой.
6. В хозяйственных архетипах задана базовая аксиоматика экономики, и, прежде всего, – образы идеального экономического порядка. Обоснование образов идеального экономического порядка люди находят на смыслообразующем уровне своего бытия в сфере общезначимых абсолютных ценностей. Таким образом, не религия “влияет” на экономику или наоборот, а религиозная активность исторической личности (народа, этноса, цивилизации) предоставляет ей исходные установки, которые преобразовываются этой личностью в иное качество – экономическую деятельность. Отсюда следует, что развитие исторических хозяйственных типов и систем воспроизводит, сообразно условиям места и времени, ре-лигиозно-нравственные установки культур и народов.
7. Экономика – не изолированная “концептуальная” система. Она выражает определенный тип человека, строй идей, порождающий мотивы и направления его хозяйственной активности. Оценки субъектом смысла экономической деятельности, его ценностные установки и ограничения по отношению к труду, собственности, богатству, бедности, потреблению и накоплению первоначально осуществлялись в рамках этики мировых религий. Нравственные критерии и моральные максимы хозяйственного поведения человека были выработаны основными религиозными мировоззрениями – христианством, исламом, иудаизмом, буддизмом и конфуцианством. При этом мировые религии, обосновывая обязательные нормы хозяйственной жизни, не навязывали однозначные механизмы их реализации, что оставляло человеку возможность толкования религиозных нормативов и их конкретизации в хозяйственной практике. Выделение в дальнейшем этики труда, этики предпринимательства и профессиональной этики не привело к их обособлению от религиозных идеалов. Любые виды профессиональной или деловой этики производны от доминирующей в обществе системы ценностей, в последней же – сообразно особенностям эпохи – так или иначе высвечивается религиозный архетип личности, народа, цивилизации.
8. Актуальными становятся определения экономики Аристотеля как “составной части этики”, С.Н.Булгакова – как “системы норм и идеалов, применительно к хозяйственной жизни”, Дж.М.Кейнса – как “прикладной этики”. В итоге расширяются социальные перспективы экономической науки, а в фокусе внимания экономиста- теоретика оказываются “дух хозяйства” (С.Н.Булгаков) и проблематика зарождения, развития и смены хозяйственных мировоззрений. Сказанное никоим образом не отрицает объективности законов (логики) развития экономики, но эти законы следует признать не узко экономическими только, а охватывающими в экономике все стороны народного бытия и миросозерцания.
9. Ядром культуры русского народа и других народов России, принявших Православие, стал синтез местного язычества с восточным византийским христианством. Христианство как архетипический элемент российской ментальности нашло глубочайшее конкретно-историческое воплощение во всех сторонах российской жизни в целом и в развитии экономики России, в частности. Стало быть, выяснение роли и значения православной культуры в хозяйственном развитии России сводится: а) к раскрытию сути хозяйственных архетипов, выработанных первохристианством – ранним христианством до национально- конфессионального разделения церквей; б) к выявлению специфики этих архетипов в православной культуре и их индивидуализации русским народом в самобытном и противоречивом хозяйственном строе Руси- России; в) к определению хозяйственных возможностей Православия на данном этапе отечественной истории.

1- Рывкина Р.В. Экономическая культура как память общества// Экономика и организация промышленного производства. – 1989. – N1. – С. 24.
2- Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2, Ч. 2. – Ленинград, 1990. – С. 87- 88, 145.
3- Акулинин В.Н. Философия всеединства. – Новосибирск, 1990. – С. 80- 81;Сафронов В.А. Русский космизм. СПб., 1998. С. 4- 5.
4- Карсавин Л.П. Философия истории. – СПб.,1993. – С. 20.
5- Булгаков С.Н. Философия хозяйства. – М.,1990. – С.187.
6- Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М., 1990. – С. 480.
7- Казин А.Л. Философия искусства в русской и европейской духовной традиции. -СПб., 2000. – С.423.
8- Зейпель И. Хозяйственно- этические воззрения отцов Церкви. – М.,1913. – С. 30- 44.
9- Цит. по: Афанасенко И.Д.: Система общественного труда и реформирование экономики// Гуманитарные науки. – 1998. – N2. – С.23.

www.m-economy.ru/art.php3?artid=11346

Share


Понравилась статья? Тогда подпишитесь на получение обновлений этого сайта
через RSS, или на Вашу электронную почту. Спасибо!

Читайте на этом сайте также...

↑ Grab this Headline Animator

Оставить комментарий или два

Я не робот.